Libertad negativa y libertad positiva.

Isaiah Berlin fija la distinción en 1958, en su lección inaugural como Chichele Professor of Social and Political Theory en Oxford. La Clarendon Press publicó «Two Concepts of Liberty» ese mismo año como folleto de cincuenta y cinco páginas, y en 1969 se incorporó a «Four Essays on Liberty». Su editor, Henry Hardy, lo tiene por el más discutido y contestado de sus textos. Lo que hace allí no es definir dos clases de libertad, sino avisar de que la palabra responde a dos preguntas que no son la misma. El sentido negativo contesta a: ¿cuál es el ámbito dentro del cual se debe dejar al sujeto hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin interferencia de otros? El positivo contesta a otra cosa: ¿qué o quién es la fuente de control que puede determinar a alguien a hacer o ser esto en lugar de aquello? Berlin lo remacha en la misma página: «las dos preguntas son claramente distintas, aunque las respuestas puedan solaparse». No son los dos extremos de una escala. Son dos preguntas independientes, y de ahí sale casi toda la confusión posterior: se discute como si hubiera una cantidad de libertad y dos maneras de repartirla.

El problema que venía a resolver era el de su época: en 1958 dos bloques que se encarcelaban mutuamente reclamaban la misma palabra sin sentir que mentían, y Berlin quiso explicar cómo era posible sin recurrir a la hipocresía. Lo dijo con menos aparato en una entrevista de televisión de 1962: si la fuente de la libertad está en mí, «es comparativamente poco importante cuánto control haya, con tal de que el control lo ejerza yo mismo, o mis representantes, o mi nación, mi pueblo, mi tribu, mi Iglesia». Ahí está el mecanismo: cuando la libertad se define como que quien manda sea de los míos, la cantidad de mando deja de ser una variable relevante. El paso peligroso no es el concepto positivo: es el deslizamiento desde «yo soy mi propio amo» hasta «nosotros somos nuestros propios amos» y de ahí a «el Estado somos nosotros». Berlin le pone nombre: «esta monstruosa suplantación, que consiste en equiparar lo que X elegiría si fuera algo que no es con lo que X busca y elige realmente».

La distinción, sin embargo, es tres siglos anterior a Berlin. Hobbes la usa en 1651 para demoler el concepto republicano de libertad: en las torres de Lucca está escrita la palabra LIBERTAS, dice, «pero nadie puede inferir de ahí que un hombre concreto tenga más libertad, o más inmunidad frente al servicio de la República, que en Constantinopla». Cinco años después Harrington le responde en «Oceana» con la fórmula contraria: «si la libertad de un hombre consiste en el imperio de su razón, cuya ausencia lo entregaría a la servidumbre de sus pasiones, entonces la libertad de una república consiste en el imperio de sus leyes, cuya ausencia la entregaría a la lujuria de los tiranos». Y Constant, en 1819, da la versión más cercana a la de Berlin: la libertad de los antiguos consistía en ejercer colectivamente partes de la soberanía, y era compatible con «el sometimiento completo del individuo a la autoridad del conjunto»; la de los modernos es el derecho a no estar sometido más que a las leyes. Berlin recoge esa herencia cuando escribe que «la respuesta a la pregunta ¿quién me gobierna? es lógicamente distinta de la pregunta ¿hasta dónde interfiere el gobierno conmigo?».

El eslabón que hizo célebre al concepto positivo es Rousseau. En el capítulo VII del libro I del «Contrato social» (1762) escribe que el pacto encierra tácitamente el compromiso de que quien se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado por todo el cuerpo, «lo que no significa otra cosa sino que se le forzará a ser libre». Es la frase que Berlin persigue durante todo el ensayo. Conviene no leerla más allá de lo que dice: Rousseau describe la ejecución forzosa de un contrato que el propio obligado ha suscrito, para que el pacto social «no sea un vano formulario», no un programa de reeducación. Que la fórmula sea explotable no la vuelve totalitaria por sí sola, y la genealogía que Berlin traza desde ella lleva discutiéndose desde entonces.

Esa genealogía, además, salta por encima de la formulación canónica del concepto positivo en lengua inglesa, que no procede de ningún revolucionario. La firma T. H. Green, idealista de Oxford, en una conferencia dada en Leicester ante la asociación liberal local y publicada en 1881, y le sirve para defender las leyes de fábricas, la escolarización obligatoria y la responsabilidad del patrono por accidentes: «no queremos decir meramente ausencia de restricción o de coacción [...] queremos decir un poder o capacidad positiva de hacer o disfrutar algo que merezca la pena hacer o disfrutar, y además algo que hagamos o disfrutemos en común con otros». La libertad positiva, en su enunciado más citado, es un argumento liberal de 1881, no una consigna de partido único.

Conviene leer lo que Berlin concede, porque casi nunca se cita. Concede que ofrecer derechos políticos «a hombres medio desnudos, analfabetos, desnutridos y enfermos es burlarse de su condición»; concede que hay situaciones en las que las botas valen más que las obras de Shakespeare. Lo que no concede es que al remedio se le llame más libertad: «cada cosa es lo que es: la libertad es la libertad, no la igualdad ni la equidad ni la justicia ni la cultura, ni la felicidad humana ni una conciencia tranquila». Y señala dónde está de verdad el desacuerdo: si soy demasiado pobre para comprar algo que ninguna ley me prohíbe, me considero víctima de coacción solo porque creo que otros han dispuesto las cosas de forma que yo no tengo dinero y otros sí; «dicho de otro modo, este uso del término depende de una teoría social y económica particular sobre las causas de mi pobreza o mi debilidad». La disputa entre las dos libertades no es una disputa de valores. Es una disputa sobre a quién se atribuye la causa.

De ahí salen las tres distinciones internas que el debate público funde en una. La primera separa la libertad de sus condiciones: la renta, la salud o la escuela pueden ser requisitos para servirse de la libertad sin ser libertad ellas mismas, y quien lo afirma y quien lo niega pueden acabar votando las mismas leyes. La segunda es interna al concepto positivo: el autodominio individual, el del estoico que se repliega a lo que Berlin llama «la ciudadela interior», no es el autogobierno colectivo, y solo el segundo autoriza a coaccionar a nadie en nombre de su libertad. La tercera es que existe un tercer concepto que no cabe en el par: la libertad republicana como no dominación. El nombre es reciente (la relectura de la tradición clásica se asocia a Quentin Skinner y la doctrina contemporánea a Philip Pettit), pero la fórmula es la que Harrington oponía a Hobbes. Un siervo con un amo benévolo que nunca interfiere es libre en sentido negativo y no lo es en sentido republicano, porque su margen entero depende de una voluntad ajena que podría retirarlo mañana. Mucho de lo que hoy se discute sobre dependencia laboral, vivienda o deuda pertenece a esa familia y no tiene casilla en el par.

Los dos conceptos están además codificados en derecho, y en el mismo. El artículo 4 de la Declaración de 1789 es libertad negativa en estado puro: «la libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudica a otro», que es la idea que Mill convertirá setenta años después en principio de daño, según el cual el único fin que autoriza a ejercer poder sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad «es evitar el daño a otros». El artículo 9.2 de la Constitución española es libertad positiva escrita en un boletín oficial: encarga a los poderes públicos «promover las condiciones para que la libertad y la igualdad [...] sean reales y efectivas» y «remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud». El artículo 3 de la Constitución italiana de 1947 ya ordenaba «remover los obstáculos de orden económico y social que, limitando de hecho la libertad y la igualdad de los ciudadanos, impiden el pleno desarrollo de la persona humana». No hay un concepto constitucional y otro subversivo: hay dos artículos.