Comunitarismo.

El comunitarismo no es una escuela que alguien fundara: es una etiqueta que los críticos colgaron a cuatro autores que nunca la reclamaron. Entre 1981 y 1989 aparecen «After Virtue» de Alasdair MacIntyre (1981), «Liberalism and the Limits of Justice» de Michael Sandel (Cambridge University Press, 1982), «Spheres of Justice» de Michael Walzer (1983) y «Sources of the Self» de Charles Taylor (1989). Los cuatro discuten, desde ángulos muy distintos, un mismo libro: «A Theory of Justice» de John Rawls (1971). La Stanford Encyclopedia of Philosophy lo dice sin rodeos: estos críticos «nunca se identificaron con el movimiento comunitarista; la etiqueta se la pusieron otros, normalmente críticos», y tampoco ofrecieron una gran teoría comunitarista alternativa al liberalismo. MacIntyre escribió en 1991, precisamente en la revista de los comunitaristas políticos estadounidenses, que «pese a los rumores en contrario, no soy ni he sido nunca comunitarista». Sandel prefiere llamarse republicano. Taylor y Walzer se declaran liberales. Conviene empezar por ahí, porque casi todo el uso público del término consiste en aplicárselo a alguien que lo rechaza.

Lo que se discute no es la libertad individual sino la antropología que la sostiene. Rawls pide imaginar una posición original en la que unos representantes eligen principios de justicia tras un velo de ignorancia que les oculta su clase, su sexo, su religión y sus talentos. Que ese experimento funcione depende de que exista un sujeto capaz de ponerse ahí: un yo anterior a sus fines. Sandel dedica el libro entero a mostrar que ese yo no se sostiene. Imaginar a alguien incapaz de vínculos constitutivos, escribe, no es concebir un agente libre y racional ideal, sino «una persona enteramente sin carácter, sin profundidad moral». MacIntyre traduce la objeción a clave narrativa: «solo puedo responder a la pregunta “¿qué debo hacer?” si puedo responder a la pregunta previa “¿de qué historia o historias formo parte?”». Y Taylor la traduce a clave lingüística: la identidad no se fabrica en solitario, porque «siempre definimos nuestra identidad en diálogo con, y a veces en lucha contra, las cosas que nuestros otros significativos quieren ver en nosotros».

La crítica se reparte en tres tipos de afirmación que la discusión pública funde en una sola y que conviene separar. Hay afirmaciones metodológicas sobre la importancia del contexto y la tradición para razonar en moral y en política, dirigidas contra la pretensión de un punto de vista arquimédico desde el que juzgar cualquier sociedad. Hay afirmaciones ontológicas sobre la naturaleza social del yo. Y hay afirmaciones normativas sobre el valor de la comunidad. Son independientes: se puede aceptar la segunda y rechazar la tercera, que es exactamente lo que hacen dos de los cuatro autores en cuanto bajan al terreno.

El caso está documentado y es la mejor vacuna contra la lectura perezosa. En el volumen que Amy Gutmann editó en 1992, Taylor distingue dos modelos de sociedad liberal: uno que aplica reglas uniformes y desconfía de los fines colectivos, al que llama «inhospitalario con la diferencia», y otro que admite que el Estado se comprometa con la supervivencia de una cultura mientras proteja los derechos de quienes no la comparten. Taylor prefiere el segundo, con Quebec en la cabeza. Walzer, que comparte punto por punto el diagnóstico ontológico, responde en el mismo libro que en Estados Unidos escogería el primero: optaría por el liberalismo neutral «aquí, no en todas partes». La misma tesis sobre la constitución social del yo produce dos políticas opuestas según el país. Quien deduzca una agenda de gobierno a partir de una antropología se está saltando un paso.

Rawls contestó en 1985, y su respuesta movió el debate más que la propia crítica. En «Justice as Fairness: Political not Metaphysical» sostiene que la posición original «es simplemente un recurso de representación»: no describe cómo son las personas, sino qué condiciones consideramos justas para deliberar. La concepción de la persona que emplea es política, propia de ciudadanos de una democracia constitucional, y no una tesis metafísica sobre el alma humana. De ahí sale el Rawls tardío del liberalismo político y del consenso entrecruzado. Buena parte de lo escrito después consiste en discutir si esa respuesta desactiva la objeción o simplemente la esquiva.

Hacia 1990 la palabra cambia de oficio, y ese es el segundo uso que hay que distinguir. Una segunda ola encabezada por Amitai Etzioni, junto a la jurista Mary Ann Glendon y el teórico político William Galston (que acabaría en la Casa Blanca de Clinton como asesor de política interior), abandona la epistemología moral y monta un movimiento político con revista propia, «The Responsive Community», y un manifiesto, la Plataforma Comunitarista Responsiva de 1991. Ese texto no discute a Rawls: discute el desequilibrio entre derechos y responsabilidades, la familia, la escuela, el servicio cívico y el dinero privado en las campañas, y reparte culpas por igual entre el Estado de bienestar centralizado y el libertarismo de mercado de los años de Thatcher y Reagan. Su propia letra desmiente la lectura autoritaria: se declara no mayoritaria, defiende la Primera Enmienda frente a quienes querrían recortarla para castigar expresiones racistas o sexistas, y advierte de que hay comunidades reprobables (pone como ejemplo a los neonazis) y de que los valores comunales deben juzgarse por criterios externos y superiores, basados en la experiencia humana compartida. Confundir esta segunda ola con la primera es confundir un programa de gobierno con una discusión sobre la teoría del sujeto.

Quedan dos distinciones más que ahorran discusiones enteras. La primera separa el comunitarismo entendido como corrección del liberalismo del comunitarismo entendido como alternativa al liberalismo. Walzer defiende la primera lectura con una imagen doméstica: la crítica comunitarista es como el pliegue de los pantalones, pasajera pero de vuelta segura, y no puede aspirar a más que a victorias pequeñas e incorporaciones parciales. «El liberalismo es una doctrina que se subvierte a sí misma», escribe, «y por esa razón necesita de veras una corrección comunitarista periódica»; pero añade que esa corrección solo puede consistir en reforzar selectivamente los propios valores liberales, porque no hay nadie ahí fuera salvo individuos liberales, portadores de derechos y libres de asociarse. La segunda distinción es de vocabulario y es la que más daño hace en castellano: el francés «communautarisme» nombra otra cosa, la tendencia a hacer prevalecer las particularidades de una comunidad dentro de un conjunto social más amplio, es decir un fenómeno sociológico de repliegue de minorías. Es un falso amigo, y viaja mucho.

En este test la sensibilidad comunitarista no tiene eje propio, y es deliberado: cruza varios a la vez. Matiza el polo individualista del eje de libertad civil, alimenta el polo tradicionalista del eje de tradición, aporta por vía de Taylor una de las fuentes filosóficas del polo de identitarismo de minorías (lo que sorprende a quien creía que ese polo era Mill recargado) y presta al eje territorial la gramática de la comunidad histórica. Un mismo argumento sobre la constitución social del yo puede terminar en puntos muy alejados del mapa. Eso no es un defecto del argumento: es la razón por la que conviene desempaquetarlo antes de usarlo como insulto.