Cosmopolitismo.

«Cosmopolita» es una palabra compuesta y deliberadamente provocadora: kosmos (mundo, orden) más politēs (ciudadano). Su primera aparición documentada está en Diógenes Laercio, que recoge la respuesta del cínico Diógenes de Sínope: «Ἐρωτηθεὶς πόθεν εἴη, “Κοσμοπολίτης,” ἔφη» (preguntado de dónde era, dijo: «ciudadano del mundo»). Conviene leer bien qué hace esa frase. En una polis griega, la pregunta «¿de dónde eres?» pedía el nombre de la ciudad que te debía protección y a la que debías servicio. Diógenes no propone un gobierno mundial ni una institución: niega que Sínope tenga sobre él un derecho especial. El cosmopolitismo nace como afirmación negativa, y esa asimetría entre lo que rechaza (deberes derivados del azar del nacimiento) y lo que propone (al principio, casi nada) recorre toda su historia posterior.

El contenido positivo lo ponen los estoicos, y lo ponen en forma de doble pertenencia, no de pertenencia única. Séneca lo formula en «De otio»: «Duas res publicas animo complectamur, alteram magnam et uere publicam qua di atque homines continentur, in qua non ad hunc angulum respicimus aut ad illum sed terminos ciuitatis nostrae cum sole metimur, alteram cui nos adscripsit condicio nascendi». Dos repúblicas: la grande, cuyos límites se miden con el sol, y aquella a la que nos adscribió la condición de haber nacido. Marco Aurelio, que era emperador y por tanto todo lo contrario de un desarraigado, escribe la versión corta: «My city and country as I am Antoninus, is Rome; as a man, the whole world». El estoicismo no pide renunciar a Roma: pide reconocer que Roma no agota las obligaciones. Hierocles añadió la imagen que sigue siendo la mejor de todas, la de los círculos concéntricos (uno mismo, la familia, la ciudad, la patria, la humanidad) que el trabajo moral consiste en ir acercando al centro.

La forma jurídica moderna la fija Kant en «Zum ewigen Frieden» (1795), que organiza el derecho en tres pisos: el político interno, el de gentes entre Estados y el cosmopolita entre personas y Estados ajenos. El tercero es sorprendentemente estrecho. Su enunciado es que «The rights of men, as citizens of the world, shall be limited to the conditions of universal hospitality», y hospitalidad significa ahí «the claim of a stranger entering foreign territory to be treated by its owner without hostility»: derecho de visita, no de residencia ni de ciudadanía, y Kant subraya que no habla de filantropía sino de derecho. Quien cita a Kant para defender fronteras abiertas o pasaporte universal está citando otro texto.

Igual de contraintuitivo es el segundo artículo definitivo. La federación de Estados libres, dice Kant, «would not have to be a State of nations. That would involve a contradiction», porque «Estado» implica la relación entre quien manda y quien obedece, y muchas naciones en un solo Estado serían una sola nación. Pero el mismo ensayo guarda una segunda voz que casi nunca se cita: unas páginas después admite que los Estados «reject in hypothesi what is correct in thesi» y llama a la federación «the negative substitute» de la idea positiva de una república mundial. De ahí que las dos escuelas puedan invocarlo con el libro abierto: el soberanista se queda con la contradicción del super-Estado, el federalista con el sustituto negativo. La lectura honesta es que Kant considera la república mundial correcta en teoría e impracticable en la historia, y esa tensión es suya, no de sus lectores.

La palabra cambia de dueño en el siglo XIX. Marx y Engels la usan sin nostalgia y en sentido descriptivo: «The bourgeoisie has through its exploitation of the world market given a cosmopolitan character to production and consumption in every country». Ahí «cosmopolita» ya no nombra una virtud moral sino un efecto del capital, y la crítica al cosmopolitismo pasa a tener también domicilio en la izquierda. El siglo XX termina el trabajo y convierte el término en acusación: la campaña soviética contra el «cosmopolita desarraigado» arranca con la fórmula de Zhdánov, «Забыть эту истину означает… потерять своё лицо, стать безродным космополитом» (olvidar esta verdad significa perder el propio rostro, volverse un cosmopolita desarraigado), y de ahí derivó en purga con destinatarios muy concretos. La versión contemporánea más citada es la de Theresa May en el congreso conservador de Birmingham, el 5 de octubre de 2016: «But if you believe you’re a citizen of the world, you’re a citizen of nowhere. You don’t understand what the very word ‘citizenship’ means». Veintitrés siglos después de Diógenes, la misma frase con el signo invertido.

Esa historia explica por qué el término es hoy tan resbaladizo, pero el problema de fondo es otro: bajo una sola palabra conviven al menos cuatro tesis que no se implican entre sí. El cosmopolitismo moral sostiene que la unidad última de preocupación es el ser humano y no el Estado; es la tesis de Martha Nussbaum, que reivindica «the very old ideal of the cosmopolitan, the person whose primary allegiance is to the community of human beings in the entire world», y no dice nada sobre instituciones. El político sí lo dice: exige órganos por encima de los Estados con capacidad jurídica real, tribunales cuyas sentencias obliguen, tratados que cedan competencias. El económico defiende un mercado global único con intervención política mínima; la Stanford Encyclopedia lo atribuye antes a economistas (cita a Hayek y a Friedman) que a filósofos, y advierte de que los cosmopolitas filosóficos suelen criticarlo por considerarlo causa parcial de la desigualdad internacional. El cultural es el aprecio por la mezcla y el rechazo de la pertenencia exclusiva a una cultura. Se puede ser cosmopolita moral y proteccionista económico sin incurrir en contradicción alguna, y es exactamente la posición de buena parte de la izquierda europea.

Cruzando esos cuatro planos hay una segunda distinción, entre cosmopolitismo estricto y moderado. El estricto niega que la nacionalidad genere deber especial alguno. El moderado, que es el mayoritario, acepta la parcialidad hacia los propios siempre que pueda justificarse en términos universalistas: cuidamos más a nuestros hijos no porque valgan más, sino porque el reparto de cuidados funciona mejor así. Nussbaum es explícita al leer a los antiguos: «This clearly did not mean that the Stoics were proposing the abolition of local and national forms of political organization and the creation of a world state». La versión fuerte, con fronteras abiertas y ciudadanía global, es minoritaria incluso dentro del cosmopolitismo académico.

Las objeciones que merecen respuesta no vienen del mitin. Alasdair MacIntyre reconstruye en «Is Patriotism a Virtue?» (1984) el supuesto que hace del patriotismo un vicio: «to judge from a moral standpoint is to judge impersonally. It is to judge as any rational person would judge, independently of his or her interests, affections and social position», lo que obliga al agente a «abstracting him or herself from all social particularity and partiality». Su réplica es que, si la moral se aprende siempre en la gramática de una comunidad concreta, ese punto de vista desde ninguna parte o es imposible o está vacío. La variante comunitarista (Miller, Walzer) es más empírica: la redistribución exige un «nosotros» previo, y todavía no se ha visto un Estado del bienestar sin nación que lo sostenga. Desde otro flanco, Schmitt advierte de que invocar a la humanidad convierte al adversario en criminal en vez de en enemigo legítimo y legitima guerras sin contención; su distinción amigo/enemigo es política y no étnica por sí misma, razón por la cual esa crítica concreta la han recogido también autores de izquierda.

Queda por decir qué no es, porque el uso periodístico lo mezcla todo. No es Estado mundial: ni Diógenes, ni los estoicos, ni Kant, ni Nussbaum lo proponen. No es multiculturalismo: el cosmopolita apela a lo común (razón, dignidad, capacidad moral) y el multiculturalista a derechos colectivos diferenciados por grupo, de modo que son programas rivales y no sinónimos. Y no es globalización económica: el núcleo kantiano es jurídico-moral, y la mayoría de los cosmopolitas contemporáneos son críticos del mercado desregulado. Confundir los cuatro planos es lo que permite que la misma palabra sirva de elogio y de insulto en la misma página de periódico.