Charles Taylor.

El primer libro sale del doctorado. «The Explanation of Behaviour» (1964) es una demolición sistemática del conductismo de B. F. Skinner, entonces hegemónico en psicología. El blanco real no era Skinner sino algo más ancho, lo que Taylor llamaría después naturalismo: «the ambition to model the study of man on the natural sciences», la ambición de calcar el estudio del hombre de las ciencias naturales. Volvió a la carga en 1971 con el ensayo «Interpretation and the Sciences of Man», esta vez contra la revolución conductista de la ciencia política estadounidense (Easton, Dahl, Almond, Verba). Frente a ese programa propuso otro: una hermenéutica de la acción humana, aprendida en Dilthey, Heidegger, Merleau-Ponty y Gadamer, según la cual comprender a alguien es descifrar significados sobre un trasfondo tácito, no medir conductas.

«Hegel» (1975) y «Hegel and Modern Society» (1979) devolvieron a Hegel a la discusión anglosajona como interlocutor legible y no como curiosidad continental, y son la razón por la que su teoría posterior de la identidad tiene la forma que tiene. Los dos volúmenes de «Philosophical Papers» (1985), «Human Agency and Language» y «Philosophy and the Human Sciences», recogen los ensayos donde ese aparato se aplica a la agencia, el lenguaje y la crítica del atomismo.

«Sources of the Self: The Making of Modern Identity» (1989) es su libro mayor y no es un tratado sobre el yo, sino una genealogía: de dónde salió la idea moderna de un yo interior con profundidad propia, y qué fuentes morales la sostienen todavía. En 1991 dictó las Massey Lectures, publicadas como «The Malaise of Modernity» y reeditadas en Estados Unidos como «The Ethics of Authenticity» (1992), donde defiende que la autenticidad es un ideal moral serio degradado en autorrealización narcisista, y reprocha a los teóricos políticos, de Hobbes y Locke a Rawls y Dworkin, haber descuidado el modo en que los individuos surgen dentro de sociedades. En 1992, «The Politics of Recognition» aparece en el volumen editado por Amy Gutmann para Princeton; según la propia descripción editorial, la pregunta es si las instituciones de la democracia liberal dejan sitio, o deben dejarlo, al reconocimiento del valor de tradiciones culturales distintivas. En 1993 «Reconciling the Solitudes» reúne sus escritos canadienses de 1965 a 1992, incluida su comparecencia ante la comisión Bélanger-Campeau, con la tesis de la «diversidad profunda»: reconocer la singularidad de Quebec dentro de un sistema federal reformado, no fuera de él.

La última etapa es religiosa y lingüística. «A Secular Age» (2007) discute la tesis clásica de la secularización (Weber, Steve Bruce) partiendo de un hecho: la modernidad no hizo desaparecer la religión, la diversificó y en muchos sitios la hizo crecer. Lo que cambió no fue la cantidad de creyentes sino las condiciones de la creencia, que pasó de ser el suelo por defecto a ser una opción entre otras. Alrededor de ese libro orbitan «Varieties of Religion Today» (2002), «Modern Social Imaginaries» (2004) y «Laïcité et liberté de conscience» (2010) con Jocelyn Maclure. Después vinieron «Retrieving Realism» (2015) con Hubert Dreyfus, «The Language Animal» (2016), «Reconstructing Democracy» (2020) con Patrizia Nanz y Madeleine Beaubien Taylor, y «Cosmic Connections» (2024), publicado a los noventa y dos años. Él mismo se ha descrito como un «monomaniaco» con una sola aspiración de fondo: construir una antropología filosófica convincente. Todo lo anterior es esa aspiración vista desde ángulos distintos.

Las objeciones vinieron encuadernadas con el original. La edición ampliada de 1994 del volumen de Gutmann añadió el ensayo de Jürgen Habermas sobre el reconocimiento en el Estado constitucional democrático y el comentario de Kwame Anthony Appiah sobre la tensión entre identidades personales y colectivas y «the dangerous tendency of multicultural politics to gloss over such tensions». Will Kymlicka reconstruyó el argumento sobre bases instrumentales en 1995: las culturas importan porque dan al individuo un contexto de elección, no porque sean bienes colectivos intrínsecamente valiosos, que es la premisa holista de Taylor. Nancy Fraser partió el campo en dos, política del reconocimiento (cambio cultural y simbólico) frente a política de la redistribución (reestructuración económica), y abrió el debate sobre si la primera desplazó a la segunda. La objeción más dura llegó desde el pensamiento indígena: Glen Coulthard sostiene, apuntando expresamente a la teoría de Taylor, que la política del reconocimiento en su forma contemporánea reproduce las configuraciones de poder colonial que las demandas indígenas pretendían superar. Himani Bannerji publicó en 2000 una crítica en línea parecida.

El caso quebequés es el ejemplo mejor documentado de cómo se tergiversa a un autor con su propio texto. El informe de 2008 recomendó prohibir los signos religiosos solo a los agentes del Estado con poder coercitivo (jueces, fiscales, policías, funcionarios de prisiones y presidencia y vicepresidencia de la Asamblea Nacional) y autorizarlos expresamente a docentes, funcionarios y personal sanitario. Los partidos que querían prohibiciones mucho más amplias invocaron durante años la recomendación Bouchard-Taylor para extenderla y pedir lo contrario de lo que decía. El 14 de febrero de 2017, semanas después del atentado contra la mezquita de la ciudad de Quebec, Taylor publicó una carta abierta en La Presse retirando su apoyo a esa recomendación: la gente, dijo, la había entendido mal como una cuestión de autoridad y quería extenderla a maestros y hasta a personal de guardería, alimentando el miedo y ahondando la división. Su copresidente Bouchard no lo siguió y siguió pidiendo un marco regulador. El líder del Parti Québécois, Jean-François Lisée, lo acusó de ceder ante los extremistas; el primer ministro liberal Philippe Couillard reclamó el giro como respaldo a su propia posición. En 2019 Quebec aprobó una ley de laicidad del Estado que iba mucho más allá del informe, y ambos copresidentes objetaron en público. El mismo párrafo sirvió a los dos bandos y acabó repudiado por su autor.

Quedan dos etiquetas que se le pegan y que sus propios textos desmienten. La primera es la de defensor del modelo canadiense de multiculturalismo: el informe que firmó sostiene que «the Canadian multiculturalism model does not appear to be well adapted to conditions in Québec» y propone en su lugar el interculturalismo, con el francés como lengua pública común y un deber explícito de integración. La segunda es «nacionalista quebequés»: se presentó cuatro veces por un partido federal y sus escritos canadienses defienden la singularidad de Quebec dentro de un federalismo reformado, no en su lugar. Hay además una asimetría curiosa en su público. Quien lo lee por «A Secular Age» suele llegar desde el catolicismo y la crítica conservadora de la modernidad (Templeton en 2007, Ratzinger en 2019) y rara vez abre el ensayo del reconocimiento; quien lo lee por el ensayo del reconocimiento suele llegar desde la izquierda identitaria y rara vez abre el libro sobre la creencia. Son la misma antropología filosófica mirada por dos ventanas, y casi nadie las mira las dos.