John Locke.

Los Dos tratados sobre el gobierno civil (1689) son un libro doble y hoy se lee a medias. El primero es una refutación exegética, versículo a versículo, de la Patriarcha de sir Robert Filmer, publicada en 1680, que sostenía que la autoridad del rey desciende del dominio que Dios dio a Adán y que, por tanto, ningún súbdito puede resistirla legítimamente. Es un texto que apenas nadie lee y su ausencia deforma la recepción del segundo: el Segundo tratado no es una construcción abstracta desde cero, sino la alternativa que hay que ofrecer una vez demolido el título adánico. El adversario no es Hobbes, es Filmer. Y la datación cambia por completo el sentido político del libro: el prefacio de 1689 daba a entender que justificaba la revolución de 1688, pero desde los trabajos de Peter Laslett se acepta que fue escrito hacia 1681, durante la crisis de Exclusión, cuando algunos dirigentes del partido del país planeaban un levantamiento armado. No es la explicación de una revolución hecha; es munición para una que no llegó a estallar.

El Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) nace, según él mismo cuenta, de una reunión de cinco o seis amigos en su cuarto de Exeter House que se atascó discutiendo de moral y de religión revelada. Su conclusión fue que antes de discutir esas cosas había que examinar de qué es capaz el entendimiento humano. El libro niega las ideas innatas y sostiene que todo el material del conocimiento entra por dos vías, la sensación y la reflexión, sobre una mente que compara con papel en blanco. El proyecto es deliberadamente modesto: se presenta como peón de albañil que despeja escombros del camino del saber, en una época de maestros de obra como Boyle, Huygens y Newton. La conexión con su política es directa aunque él no la haga explícita: si nadie tiene acceso privilegiado ni innato a la verdad, la pretensión del magistrado de imponer la doctrina correcta pierde su base epistemológica antes de perder la moral.

Alrededor de esos dos libros hay una obra de aplicación que suele quedar fuera del canon y que explica mejor de qué se ocupaba realmente. Pensamientos sobre la educación (1693) es el desarrollo de unas cartas escritas desde Holanda en 1684 a su amigo Edward Clarke sobre cómo criar a un hijo. La racionabilidad del cristianismo (1695) reduce el mínimo doctrinal exigible al cristiano y le costó un ataque frontal de John Edwards, al que respondió con dos Vindications. Y hay una obra económica considerable: en Some Considerations (1691) y Further Considerations (1695) Locke discute el valor de la moneda contra el proyecto de William Lowndes de rebajar el patrón, gana el debate, y la ley de abril de 1696 que restaura la acuñación se aprueba en lo sustancial según sus principios. En la primavera de 1695, unas notas contra la ley de licencias de imprenta que su amigo Edward Clarke leyó en una conferencia entre ambas cámaras, y que se le atribuyen a él aunque Macaulay lo dudara, contribuyeron a que la ley se abandonase. En 1697, como comisionado del Board of Trade, firma un informe sobre los pobres que atribuye su multiplicación a la relajación de la disciplina y la corrupción de las costumbres, y propone escuelas de trabajo obligatorias para los hijos de los pobres desde los tres años, servicio forzoso en la armada para los mendigos varones sanos y casas de corrección con trabajos forzados durante tres años para los demás.

Falta una pieza para entender su trayectoria, y estuvo perdida tres siglos. Entre 1660 y 1662, con veintiocho años, Locke escribió dos textos que dejó inéditos y que Philip Abrams publicó por primera vez en 1967 con el título Two Tracts on Government. El primero lleva por encabezamiento la pregunta de si el magistrado civil puede lícitamente imponer y determinar el uso de las cosas indiferentes en el culto religioso; el segundo, en latín, plantea lo mismo y anota al pie affirmatur. Es decir: el joven Locke contesta que sí, que la autoridad civil puede fijar los ritos, porque la alternativa que ha visto con sus propios ojos es la anarquía de las conciencias y la guerra civil. La posición de 1689 es la contraria. Su tolerancia no es una convicción heredada ni una intuición de juventud: es un cambio de bando documentado, y el documento existe.

Locke publicó sus dos libros políticos sin firma y nunca los reconoció en vida, pero para 1700 ya era el filósofo de referencia de Europa, y durante el siglo XVIII los whigs ingleses tomaron de él su filosofía política entera. El préstamo más visible es americano: la Declaración de Independencia de 1776 reescribe su trinidad de derechos, aunque conviene no atribuirle la fórmula de Jefferson, porque la de Locke era otra. Su expresión es vidas, libertades y haciendas, que agrupa bajo el nombre general de propiedad; la búsqueda de la felicidad es una sustitución deliberada de 1776, no una cita. En el siglo XX la disputa sobre qué dijo realmente se organizó en tres frentes. C. B. Macpherson (1962) lo leyó como teórico del individualismo posesivo: los límites que pone a la acumulación (no acaparar lo que se estropea, dejar suficiente y tan bueno para los demás) se disuelven en el propio texto cuando aparece el dinero, y lo que queda es la justificación de la acumulación capitalista ilimitada. Alan Ryan y James Tully le respondieron señalando, entre otras cosas, el deber de caridad hacia quien no tiene otro medio de subsistir que el Primer tratado establece expresamente. Leo Strauss (1953) sostuvo que las contradicciones de Locke sobre la ley natural están puestas ahí para que el lector atento entienda que en realidad no cree en ella y es un hobbesiano encubierto. Y John Dunn (1969), James Tully y Jeremy Waldron argumentaron lo contrario: la premisa de igualdad de Locke es teológica, todos somos criaturas y hechura de un mismo creador, y sin ese suelo religioso el argumento entero se queda sin fundamento. Es la conclusión más incómoda para quien lo quiere como padre de un liberalismo secular.

El segundo frente es el colonial, y es el que más ha crecido desde los años noventa. Los hechos están establecidos y ya se han enumerado: el artículo 110 de las Constituciones de Carolina, en un documento que él redactó, y las acciones de la Royal African Company. A eso David Armitage añadió en 2004 un dato que complica la defensa fácil: hay pruebas de que Locke seguía revisando aquel texto en el verano de 1682, precisamente en el momento en que con más probabilidad estaba componiendo el capítulo sobre la apropiación del Segundo tratado, de modo que su teoría de la propiedad tuvo un contexto colonial inmediato e identificable. De un lado, Domenico Losurdo, Charles W. Mills o Robert Bernasconi leen todo esto como prueba de que el liberalismo no es que traicionara sus principios con la esclavitud racial, sino que nació compatible con ella. Del otro, Holly Brewer, James Farr y Barbara Arneil discuten el alcance de cada pieza: que las Constituciones eran el encargo de ocho propietarios que querían un gobierno acorde con la monarquía y evitar una democracia numerosa, y no la doctrina del secretario que las puso por escrito; que vendió sus acciones en 1675 justo cuando la compañía empezaba a ser rentable y él rompía con la corte; y que su teoría de la esclavitud, admisible solo como consecuencia de guerra justa y no transmisible a los hijos del cautivo, es incompatible con la esclavitud atlántica hereditaria, que es el mismo estatus heredado contra el que arremete el resto del libro. El Primer tratado, de hecho, se abre declarando la esclavitud un estado vil y miserable. El lector no está obligado a elegir bando: está obligado a saber que las dos series de documentos existen y que la discusión sigue abierta.

Queda el capítulo de las tergiversaciones corrientes, que son cuatro. La primera es convertirlo en demócrata moderno: Locke no defiende el sufragio universal en ninguna parte, da por supuesto un cuerpo político de propietarios varones, y su derecho de resistencia es un remedio extremo frente a la tiranía, no un procedimiento electoral. La segunda es reducir la mente como papel en blanco a la negación de toda naturaleza humana, cuando lo que niega son las ideas innatas, no las facultades ni la ley natural, que sigue considerando obligatoria y accesible a la razón. La tercera es leerlo como si fuese Hobbes con mejor prensa, o como su simétrico exacto, cuando su blanco declarado era Filmer y su desacuerdo con Hobbes es sobre qué hay antes del Estado, no sobre si hace falta. La cuarta es la más productiva académicamente: la cláusula de dejar suficiente y tan bueno para los demás la recuperó Robert Nozick en 1974 para fundar el Estado mínimo, pero de ese mismo texto han salido en las últimas décadas las teorías libertarias de izquierda, que aceptan la propiedad de uno mismo y concluyen que los recursos naturales deben repartirse igualitariamente. El mismo párrafo sostiene lecturas contrarias, lo cual dice menos de la ambigüedad de Locke que de la costumbre de citarlo por el trozo que conviene.