Joseph de Maistre.

Las «Considérations sur la France» son su irrupción y su libro más leído: escritas en 1796 y publicadas sin firma con pie de imprenta falso de Londres (los catálogos las fechan en 1796, circularon en 1797). Su blanco inmediato era la Constitución del año III, pero su argumento apunta más abajo, a la metafísica del acontecimiento. La tesis que escandalizó a sus contemporáneos y que sigue siendo su aportación más original es que la Revolución no tiene autores: «la revolución francesa conduce a los hombres más de lo que los hombres la conducen», y los propios terroristas «no entran en ella sino como simples instrumentos». Robespierre, Collot y Barère no diseñaron el Terror, escribe, fueron llevados a él por las circunstancias, y eran «los hombres del reino más asombrados de su propio poder». De ahí se sigue lo que discutía con sus compañeros de emigración, tan interesados en fabricar una contrarrevolución: si nadie hizo la Revolución, nadie puede deshacerla por ingeniería política. Y de ahí se sigue también su choque con Condorcet y con la filosofía del progreso: la historia no es un plan humano perfeccionable, sino una economía providencial que se sirve de los hombres sin consultarles.

Los libros de madurez son todos de San Petersburgo, aunque solo los puliera de vuelta en Turín. El «Essai sur le principe générateur des constitutions politiques» (1808) formula la doctrina institucional. «Du Pape» (1819) es su obra de doctrina y la que discute con la Iglesia francesa, no con los protestantes. Su plan lo había resumido él mismo en una carta al duque de Blacas del 22 de mayo de 1814, en forma de cadena: sin religión no hay moral práctica ni carácter nacional; sin cristianismo no hay religión europea; sin catolicismo no hay cristianismo; sin Papa no hay catolicismo; sin la supremacía que le corresponde no hay Papa. El libro recorre esa cadena en cuatro partes, según el Papa se considere en su relación con la Iglesia católica (que abre con un capítulo sobre la infalibilidad), con las soberanías temporales, con la civilización y la felicidad de los pueblos, y con las iglesias separadas. El primer libro discute contra Bossuet y las máximas galicanas; el tercero, contra el «Essai sur les mœurs» de Voltaire, al que responde reivindicando el papel civilizador del papado medieval. «De l'Église gallicane» (1821) es su continuación explícita.

«Les Soirées de Saint-Pétersbourg», publicadas póstumamente en 1821, son un libro distinto: once diálogos entre un conde, un senador y un caballero sobre el gobierno temporal de la Providencia, es decir sobre el problema del inocente que sufre. Las páginas del verdugo, las más citadas y las más descontextualizadas, pertenecen al primer diálogo y son la respuesta a esa pregunta concreta, no una apología suelta de la crueldad: el verdugo aparece como figura de un orden que se sostiene sobre algo que nadie quiere mirar. El volumen se cierra con un «Éclaircissement sur les sacrifices», y el séptimo diálogo, sobre la guerra, aplica la misma clave. Póstumo también es el «Examen de la philosophie de Bacon» (1836), donde va contra la raíz que él identifica en toda la deriva moderna: la ciencia experimental erigida en única forma de conocimiento verdadero. Y hay una obra menor de interés directo para el lector español: las «Lettres à un gentilhomme russe sur l'Inquisition espagnole», escritas para un corresponsal ruso como refutación del informe con el que la comisión de las Cortes de Cádiz argumentó la abolición del Santo Oficio. Su defensa es doble. Jurídica: el tribunal, sostiene, es «puramente real», porque el rey designa al inquisidor general y los eclesiásticos no dictan la pena de muerte. Y consecuencialista: con sesenta procesos por siglo, España se ahorró las guerras de religión que costaron al resto de Europa «un montón de cadáveres que superaría la altura de los Alpes».

Lo primero que sorprende de su recepción es de quién viene. Auguste Comte, fundador del positivismo, tomó de él la rehabilitación del papel civilizador del papado medieval sin aceptar nada de su sistema. Baudelaire anotó en «Mon cœur mis à nu» una deuda que no era de contenido sino de método: «De Maistre y Edgar Poe me enseñaron a razonar». Victor Hugo, en cambio, lo despachó en un poema titulado «Écrit sur la première page d'un livre de Joseph de Maistre», donde reparte los papeles dentro de una misma capilla doble: Bonald corona al príncipe y Maistre consagra al verdugo. Y dentro del propio catolicismo fue un autor en disputa, no una autoridad pacífica: el abad Baston refutó «Du Pape» punto por punto en defensa de las máximas galicanas, y un siglo después Ferdinand Brunetière todavía discutía en la «Revue des Deux Mondes» si el libro estaba mal compuesto y si valía su método de arrancar concesiones al adversario. El Concilio Vaticano I definió la infalibilidad pontificia como dogma en 1870, cincuenta y un años después de que «Du Pape» abriera con ese capítulo, y desde entonces la corriente ultramontana lo tuvo por precursor.

La pelea del siglo XX es otra y sigue abierta: si es un reaccionario del Antiguo Régimen o un anticipo del fascismo. La formuló Isaiah Berlin en un ensayo cuyo título ya es la tesis, «Joseph de Maistre and the Origins of Fascism», donde escribe que su visión «tiene una afinidad con el mundo paranoico del fascismo moderno, sorprendente de encontrar tan pronto en el siglo XIX». Berlin no lo lee como un anacronismo sino como un profeta involuntario: habló el idioma del pasado y describió el futuro. La objeción de peso, que el propio Berlin reconoce en nota que no todos comparten su lectura, no está en negar la violencia de sus páginas sino en mirar la otra mitad de la doctrina. La autoridad que Maistre defiende es un Papa y un trono hereditario, y niega la soberanía popular en todas sus formas, incluida la plebiscitaria sobre la que se levantaron los movimientos de masas del siglo XX. Un nacionalismo no puede usar a un autor que somete el estado nacional al arbitraje de una autoridad extranjera y espiritual. Leerlo como fascismo anticipado obliga a dejar fuera justo lo que lo hace inservible para cualquier nacionalismo. Miguel de Unamuno, que también lo leyó, se quedó con la imagen contraria y habló del «matadero del difunto conde José de Maistre».

Hoy se le tergiversa por dos vías opuestas. La primera es la cita del verdugo convertida en eslogan de dureza, arrancada del diálogo teológico sobre el sufrimiento del inocente al que pertenece y usada como si fuera un programa penal. La segunda es más silenciosa: quienes lo reivindican desde la derecha reaccionaria contemporánea suelen quedarse con la prosa y el gesto, y muy pocos aceptarían la pieza central de su doctrina, que es la sumisión de su propio estado a un árbitro pontificio. Y luego está la frase que se le escapó del todo. «Toda nación tiene el gobierno que se merece» es hoy sabiduría de barra de bar, se atribuye a Tocqueville o a nadie, y se usa como reproche moral a los pueblos. En su sitio original, una carta de 1811 desde San Petersburgo, no es un veredicto moral sino un pronóstico técnico y bastante frío: Maistre sostiene que el ruso no es «susceptible» de un gobierno organizado como los europeos, que los ensayos filosóficos de Alejandro I acabarán devolviendo al pueblo donde lo encontraron, y que toda ley es inútil e incluso funesta si la nación no está hecha para ella. Unas líneas más abajo, en la misma carta, escribe que si en Rusia apareciera «algún Pugatschev de universidad» al frente de un partido, vería el Neva espumeante de sangre.