Edmund Burke.

Los dos libros de juventud ya contienen un método. «A Vindication of Natural Society» (1756) salió sin firma y presentada como obra póstuma de un noble escritor difunto: es una imitación tan exacta del estilo y de los argumentos de Bolingbroke que críticos como Warburton la tomaron por auténtica. El procedimiento consiste en aplicar a la sociedad civil el mismo escepticismo que Bolingbroke aplicaba a la religión revelada y enseñar adónde conduce, que es a declarar calamidad toda institución humana. Es una reducción al absurdo del razonamiento a partir de un principio único. «A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful» (1757), empezada antes de cumplir los diecinueve, hace exactamente lo contrario: en lugar de deducir, describe. Separa lo sublime, que nace del terror contemplado desde una distancia segura, de lo bello, que nace de la pequeñez, la suavidad y la gradación, y busca su origen en la fisiología y el hábito en vez de en una regla del gusto. Lessing lo consideró digno de traducción y Johnson lo llamó un ejemplo de crítica verdadera.

«Thoughts on the Cause of the Present Discontents» (1770) resuelve un problema muy concreto de su siglo. En la Inglaterra de Jorge III, partido era sinónimo de facción, y se daba por supuesto que el hombre público honrado actuaba solo. Burke sostuvo lo contrario contra el sistema cortesano de los amigos del rey, y dio al partido la definición que todavía se cita: un cuerpo de hombres unidos para promover con su esfuerzo conjunto el interés nacional sobre algún principio particular en el que todos están de acuerdo. De ahí sale también la frase que le costaría dos siglos de malentendidos, la de que cuando los hombres malos se asocian los buenos deben asociarse. El «Speech to the Electors of Bristol» del 3 de noviembre de 1774 completa la doctrina por el otro extremo: el diputado debe a sus electores no solo su diligencia sino su juicio, y los traiciona si se lo sacrifica; el Parlamento no es un congreso de embajadores de intereses hostiles. Es un alegato contra el mandato imperativo, no contra la representación, y sigue siendo la formulación clásica del mandato representativo.

Los discursos imperiales son una sola tesis repetida en tres escenarios. En «On American Taxation» (1774) y en el discurso de conciliación con las colonias del 22 de marzo de 1775, el argumento no versa sobre derechos abstractos sino sobre carácter y temperamento: hay que gobernar a la gente por lo que efectivamente es, porque «la magnanimidad en política no pocas veces es la verdadera sabiduría, y un gran imperio y las mentes pequeñas casan mal». En el «Speech on Mr. Fox's East India Bill» (1 de diciembre de 1783) aplica la misma regla a la Compañía de las Indias Orientales: todo poder político puesto sobre otros hombres es artificial y por eso debe ejercerse en beneficio de ellos, y describe a los jóvenes ingleses que gobernaban Bengala como oleadas sucesivas de aves de presa y de paso. En la «Letter to Sir Hercules Langrishe» (1792) hace lo mismo con el código penal irlandés, y lo interesante es que empieza reconociéndole su coherencia: era una máquina de invención sabia y elaborada, tan bien ajustada para la opresión, el empobrecimiento y la degradación de un pueblo como jamás salió del ingenio pervertido del hombre. Un sistema no es mejor por ser perfecto.

Las «Reflections on the Revolution in France» (noviembre de 1790) nacen de una ocasión menor: el sermón que Richard Price predicó el 4 de noviembre de 1789 en la capilla del Old Jewry ante la Revolution Society, celebrando lo que ocurría en París. Burke escribió el libro como carta a un joven francés, y conviene fechar bien lo que tenía delante, porque en noviembre de 1790 Francia todavía tenía rey y el Terror quedaba a casi tres años. El libro convive con una frase que sus lectores más militantes suelen saltarse: «un Estado sin medios para algún cambio carece de medios para su propia conservación». Después vinieron «An Appeal from the New to the Old Whigs» (1791), escrito para demostrar que quien se había movido de sitio era su partido y no él; «A Letter to a Noble Lord» (1796); y las cartas contra la paz con el Directorio regicida (1796-1797). En noviembre de 1795 entregó a Pitt un memorial, «Thoughts and Details on Scarcity», que en pleno año de malas cosechas se oponía a que el gobierno interviniese el comercio de grano o fijase el salario de los jornaleros, con el argumento de que las leyes del comercio son las leyes de la naturaleza y, por consiguiente, las de Dios.

La respuesta a las «Reflections» fue inmediata y llegó por dos flancos. Mary Wollstonecraft publicó «A Vindication of the Rights of Men» a las pocas semanas, y Thomas Paine contestó en 1791 con «Rights of Man», donde dejó la acusación que mejor ha envejecido contra el Burke sentimental: se compadece del plumaje y se olvida del pájaro que muere. Pero la lectura más incómoda para el uso actual de su nombre es posterior y viene de otro sitio. En «El capital» (1867), Marx lo despacha en una nota como un sicofante que, a sueldo de la oligarquía inglesa, hizo de romántico elogiador del pasado contra la Revolución Francesa igual que antes, a sueldo de las colonias norteamericanas, había hecho de liberal contra esa misma oligarquía, y remata llamándolo «un burgués vulgar de pies a cabeza». Lo relevante es el motivo del ataque: Marx no lo fusila por reaccionario, sino por economista de mercado, y le cita en contra precisamente el memorial sobre la escasez y el desprecio con que había tratado la expresión «los pobres trabajadores», a la que llamó jerga llorona.

El Burke que circula hoy es en buena medida una construcción del siglo XX. «The Conservative Mind» (1953), de Russell Kirk, lo puso a la cabeza de una genealogía del conservadurismo angloamericano que el subtítulo de la primera edición hacía llegar hasta Santayana y el de las posteriores hasta T. S. Eliot; esa operación es la que fija el retrato de manual. Contra la lectura utilitarista e historicista que había dominado antes, Peter Stanlis defendió en 1958 que Burke pensaba dentro de la tradición del derecho natural y no fuera de ella, y el debate sigue abierto. En 1992, Conor Cruise O'Brien propuso en «The Great Melody» leerlo desde el lado irlandés y católico de su familia, tomando América, Irlanda, la India y Francia como cuatro tramos de un mismo argumento contra el poder arbitrario y no como el giro de un liberal que se vuelve reaccionario en 1790. La dificultad de fondo la había resumido Henry Sidgwick en la década de 1870, en una observación que recoge la Stanford Encyclopedia of Philosophy: «aunque Burke vive, no encontramos burkeanos».

Conviene señalar tres tergiversaciones, y no todas apuntan en la misma dirección. La primera es una cita: «lo único que hace falta para el triunfo del mal es que los hombres buenos no hagan nada» no aparece en su obra. La atribución más antigua localizada es de julio de 1920, en una conferencia congregacionalista, y lo que Burke escribió en 1770 dice otra cosa distinta, porque no es un llamamiento a la alarma moral individual sino un argumento a favor de organizarse en partido. La segunda es leerlo como nativista o como adversario de la inmigración: fue un irlandés instalado en Londres, hijo de madre católica, que perdió el escaño de Bristol en parte por defender el comercio irlandés y el alivio de las leyes contra los católicos, y que describió el código penal de su país natal como una máquina de degradación. La tercera es convertirlo en apologista del imperio, cuando dedicó ocho años a procesar al gobernador de Bengala. En sentido contrario, tampoco resiste el Burke progresista de retrospectiva: rechazó el mandato imperativo, no fue demócrata, llamó jerga llorona a la compasión por «los pobres trabajadores», se opuso a que el gobierno interviniese el mercado de grano en un año de hambre y su denuncia de la Compañía buscaba un imperio bien gobernado, no el fin del imperio. Su nombre funciona hoy como etiqueta de partido en países que no existían mientras escribía, y la comprobación mínima antes de usarlo consiste en abrir el discurso concreto, con su fecha, y mirar contra quién estaba discutiendo.