Immanuel Kant.

La obra anterior a 1781 es en buena medida científica y metafísica, y hoy se lee poco. En «Historia general de la naturaleza y teoría del cielo» (1755) desarrolló lo que después se conocería como hipótesis nebular sobre la formación del sistema solar; el impresor quebró y el libro apenas tuvo repercusión inmediata. Ese mismo año escribió dos disertaciones latinas para obtener las credenciales de enseñanza, y en 1756 una tercera con la que aspiró sin éxito a una plaza. En 1762 presentó un ensayo al concurso de la Academia Real Prusiana y quedó segundo tras Moses Mendelssohn; ahí aparece su primera discusión extensa de filosofía moral impresa. En «Sueños de un visionario» (1766) comparó con sorna las visiones de espíritus de Emanuel Swedenborg con la creencia de los metafísicos racionalistas en un alma inmaterial que sobrevive a la muerte, y concluyó que de ninguna de las dos cosas cabe conocimiento filosófico porque la razón humana está limitada a la experiencia. En todo este período discute a dos bandas: contra los leibniz-wolffianos con material británico, y contra los sentimentalistas británicos con material racionalista, sin decantarse del todo.

El sistema crítico llega con «Kritik der reinen Vernunft» (1781, segunda edición muy revisada en 1787), a la que siguen los «Prolegómenos» (1783), escritos porque las primeras reseñas fueron pocas y, a juicio de Kant, no habían entendido nada; la «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» (1785); la «Kritik der praktischen Vernunft» (1788); y la «Kritik der Urteilskraft» (1790), con la que declaró cerrada la empresa crítica. Para lo que aquí interesa conviene subrayar algo que se pasa por alto: ninguno de esos libros contiene una doctrina política, y los ensayos políticos no son deducciones del sistema sino aplicaciones que Kant fue escribiendo por encargo, por polémica o por ocasión.

Los dos textos de 1784 fijan el armazón. «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht» propone nueve proposiciones y una tesis incómoda: el motor de la historia no es la buena voluntad sino el conflicto, lo que Kant llama la sociabilidad insociable del hombre, esa mezcla de tendencia a asociarse y de resistencia permanente a la asociación. De ahí sale la sexta proposición, la más citada y la que menos se cita entera: el hombre necesita un amo, pero el amo es también un hombre que necesita un amo, de manera que el problema no admite solución perfecta y de una madera tan torcida como la del hombre no puede salir nada del todo recto. Y de ahí sale la séptima, que es la que ancla el eje internacional de este test: el problema de una constitución civil perfecta depende del problema de un sistema de relaciones internacionales sometido a derecho y no puede resolverse al margen de él. Contra quién discute: contra quien lee la historia como un concurso epicúreo de causas eficientes, y contra quien la lee como un plan que requiera intervención divina. «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?», fechado en Königsberg el 30 de septiembre de 1784, introduce la distinción que hoy se cita más al revés: el uso público de la razón, el del estudioso que se dirige por escrito al público lector, debe ser siempre libre; el uso privado, el que se hace desde un puesto o cargo confiado a alguien, puede restringirse mucho sin frenar la ilustración. Y cierra con una paradoja que rara vez se reproduce: un grado mayor de libertad civil puede imponer límites ineludibles a la libertad de espíritu, y un grado menor puede dejarle sitio para desplegarse.

«Zum ewigen Frieden» (1795) adopta la forma literaria de un tratado de paz, con seis artículos preliminares, tres definitivos, dos suplementos, dos apéndices y un artículo secreto. Los preliminares son más concretos de lo que su fama sugiere: los ejércitos permanentes deben desaparecer con el tiempo porque amenazan por su sola existencia y empujan a una carrera sin límite; no deben contraerse deudas nacionales para asuntos exteriores, porque un sistema de crédito indefinido es un arma; ningún Estado debe intervenir por la fuerza en la constitución y el gobierno de otro; y en la guerra quedan excluidos los asesinos, los envenenadores y la traición, porque sin un mínimo de confianza no cabe paz posterior. El argumento del primer artículo definitivo, el de la constitución republicana, no es moral sino de costes: quien decide la guerra en una república es quien la paga, con su cuerpo, su hacienda y una deuda que amargará la paz siguiente, mientras que el gobernante no republicano no es ciudadano sino dueño del Estado y no pierde nada. Ahí está también la distinción que más se aplasta al citarlo: república y democracia no son lo mismo, porque la primera es una forma de gobierno definida por la separación entre ejecutivo y legislativo, y la segunda una forma de soberanía que Kant declara necesariamente despótica. El artículo secreto pide que los Estados armados escuchen a los filósofos sobre las condiciones de la paz, con la advertencia de que no se trata de ponerlos a gobernar. Y el segundo apéndice ofrece un criterio de publicidad: son injustas las acciones cuya máxima no soporta hacerse pública. La «Metaphysik der Sitten» (1797) cierra el edificio con la pieza que menos gusta a sus lectores: la negación del derecho de rebelión.

Desde los años ochenta, el primer artículo definitivo es la página del ensayo con más presencia en la ciencia política. Michael Doyle la convirtió en 1983 en el núcleo de la teoría de la paz democrática, catalogando la ausencia de guerras entre democracias liberales como prueba de la intuición kantiana. La transferencia funciona a medias y conviene saber por dónde falla. El mecanismo que Kant describe es un cálculo de costes, no una tesis sobre la bondad de los pueblos: sostiene que la república es reticente a entrar en guerras cuya factura recibe, no que sea pacífica por naturaleza. Y el vocabulario está cambiado de sitio: «paz democrática» usa la palabra que Kant reservaba para una forma de soberanía que llamó despótica, mientras que lo que la teoría describe es lo que él llamaba república, con representación y separación de poderes. A eso se añade que su república no era sufragista: el derecho de voto exigía ser dueño de uno mismo, es decir, tener propiedad o un oficio que permitiera vivir con independencia, y las mujeres quedaban fuera, junto con quienes él denominaba ciudadanos pasivos, que conservaban los demás derechos de libertad e igualdad. Citarlo como precursor de la democracia liberal contemporánea exige decir en qué se le corrige.

La segunda discusión es filológica y tiene consecuencias políticas directas. El segundo artículo definitivo de «Sobre la paz perpetua» dice que la federación de Estados libres no tiene por qué ser un Estado de pueblos y que serlo sería contradictorio. Pero la traductora de la edición inglesa de 1903 ya anotó al pie que en otro lugar del mismo ensayo Kant parece hablar del Estado de pueblos como ideal, y remitió a la «Doctrina del derecho», donde sostiene que un verdadero estado de paz solo se alcanza en una unión universal de Estados, que una unión demasiado extensa acabaría siendo ingobernable y que, por eso, la paz perpetua es en rigor una idea irrealizable cuyos principios políticos orientadores sí son practicables. La lectura académica corriente resuelve la tensión con dos modelos: la república mundial es el ideal, una idea de la razón, y la liga de Estados que los gobiernos aceptarán de hecho es un sustituto negativo. La consecuencia para cualquiera que lo cite es la misma en las dos direcciones: quien quiera un Kant supranacional encuentra texto y quien quiera un Kant celoso de la soberanía estatal encuentra otro, y el corpus no zanja la discusión. Presentarlo como caso cerrado, en un sentido o en el contrario, es citar una mitad.

Lo tercero es lo que sus lectores actuales discuten con más aspereza. Kant produjo una teoría de la clasificación racial y sostuvo que los no europeos eran inferiores en varios aspectos; hacia mediados de los años noventa parece haber abandonado esa creencia, deja de aparecer en sus lecciones y critica en público las prácticas coloniales europeas como violación de los derechos de pueblos capaces de gobernarse. Si eso fue una reforma real o un racismo sostenido bajo otra prosa es una polémica viva, con Huaping Lu-Adler defendiendo la continuidad y Pauline Kleingeld la rectificación. La negación del derecho de rebelión da la segunda polémica: Kant la considera literalmente incoherente, porque el derecho encarna en el Estado existente y un pueblo autorizado a resistir estaría reclamando para sí la soberanía a la que se somete; y sin embargo tomó el entusiasmo de los espectadores de la Revolución francesa como signo de progreso y consideró legítimo su primer tramo, con el argumento de que la soberanía pasó al pueblo cuando el rey convocó los Estados Generales. También aquí cada bando encuentra su frase. Queda un malentendido menor y muy extendido: el artículo secreto se cita a menudo como si Kant hubiese querido filósofos gobernando, cuando dice lo contrario, que no cabe esperarlo ni desearlo porque la posesión del poder arruina el ejercicio libre de la razón, y que lo único exigible es que se les deje hablar y se les escuche. Y una deuda que casi nadie atribuye: el título con el que Isaiah Berlin publicó en 1990 «The Crooked Timber of Humanity» sale de la sexta proposición del ensayo de 1784, de modo que la mayoría de los lectores de hoy se topa con esa imagen sin saber que pertenece a un texto sobre la necesidad de un orden jurídico internacional.