Martha Nussbaum.

Su primera obra es de filología y de filosofía antigua. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge, 1986), que empezó a escribir mientras redactaba una tesis mucho más árida sobre un tratado poco atendido de Aristóteles (publicada en 1978 como Aristotle's De Motu Animalium), discute con Platón: rechaza que la vida buena consista en la autosuficiencia y sostiene que la tragedia ocurre precisamente porque la gente vive bien, porque ha contraído compromisos que la dejan expuesta. El libro se abre con una declaración de principios que enumera lo que la filosofía griega le enseñó a admitir: que uno debe elegir constantemente entre bienes inconmensurables, que un acontecimiento que simplemente le sucede puede alterarle la vida sin su consentimiento, y que es igual de problemático confiar el propio bien a amigos, amantes o país que intentar vivir bien sin ellos. Esa línea continúa en Love's Knowledge (1990), donde desarrolla la tesis de que ciertas verdades morales se expresan mejor en forma de relato, en The Therapy of Desire (1994), sobre la ética helenística, y en Poetic Justice (1996), que lleva el argumento al razonamiento judicial.

La segunda línea, la que le da su lugar en el debate internacional, nace de Helsinki. Frente a la costumbre de medir el desarrollo por el PIB per cápita, Sen había insistido en preguntar qué es capaz de hacer y de ser cada persona; Nussbaum dio el paso que Sen se negó a dar y publicó una lista. En Women and Human Development: The Capabilities Approach (Cambridge, 2000) parte de la idea de dignidad humana y deriva de ella diez capacidades centrales que un Estado debe garantizar por encima de un umbral mínimo, entre ellas la vida, la salud corporal, la integridad física, los sentidos e imaginación, las emociones, la razón práctica, la afiliación, la relación con otras especies, el juego y el control sobre el propio entorno político y material. En «Capabilities as Fundamental Entitlements: Sen and Social Justice» (Feminist Economics, 2003) explica las cautelas con las que la construyó: la lista es abierta y revisable, se formula de manera deliberadamente abstracta para que cada sociedad la concrete, se presenta como una «concepción moral parcial» en el sentido de Rawls, sin fundamento metafísico, y apunta a capacidades y no a funcionamientos, para que quien no quiera ejercer un derecho no se vea obligado a ejercerlo. Ahí mismo formula su desacuerdo con Sen: que hable de la libertad como un bien social de uso general le parece un camino problemático, porque unas libertades limitan otras, y lo ilustra con la libertad del rico para financiar campañas frente al valor igual del voto, o la de la empresa para contaminar frente a la del ciudadano para respirar aire limpio.

Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Harvard, 2006) lleva ese aparato contra la tradición contractualista, incluido Rawls. Su tesis es que el contrato entre individuos racionales y aproximadamente iguales deja sin resolver tres problemas: qué se debe a las personas con discapacidad severa, qué se debe a quien ha nacido al otro lado de una frontera y qué se debe a los animales no humanos. La discusión sobre animales continuó en «The Capabilities Approach and Animal Entitlements» (2011) y en Justice for Animals: Our Collective Responsibility (2023), donde sostiene que a los animales se les debe justicia y no solo compasión. Creating Capabilities (Harvard, 2011) es la exposición divulgativa del programa.

La tercera línea es la de las emociones y el derecho. Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge, 2001) recupera una versión de la teoría estoica según la cual las emociones no son energías ciegas que empujan al sujeto, sino juicios sobre el mundo, y por tanto materia de la filosofía moral. Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law (Princeton, 2004) aplica esa tesis al derecho penal y sostiene que el asco es una emoción poco fiable como base legal. Political Emotions: Why Love Matters for Justice (Harvard, 2013) argumenta que una democracia estable necesita cultivar emociones y no solo principios. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice (Oxford, 2016) va contra una idea asentada en la terapia y en parte del feminismo, la de que la ira es debida al propio respeto, y propone en su lugar una «ira de transición» que registra la injusticia sin desear la devolución del daño. En paralelo escribió sobre educación y sobre religión. Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education (1997) y Not For Profit: Why Democracy Needs the Humanities (2010) defienden las humanidades como condición de la ciudadanía democrática y no como adorno. Sex and Social Justice (1998) reunió su feminismo universalista. Y una serie que rara vez se lee junta, The Clash Within: Democracy, Religious Violence, and India's Future (2007), Liberty of Conscience (2008) y The New Religious Intolerance (2012), aplica el mismo aparato al nacionalismo religioso, al hindutva indio y al miedo europeo y estadounidense al velo y a la mezquita.

El foro que abrió Boston Review en 1994 alrededor de «Patriotism and Cosmopolitanism» es probablemente el episodio más citado de su recepción, y conviene leerlo entero porque las objeciones se han repetido desde entonces casi sin variación. Respondieron veintinueve autores, entre ellos Kwame Anthony Appiah, Hilary Putnam, Amy Gutmann, Benjamin Barber, Immanuel Wallerstein, Arthur Schlesinger, Nathan Glazer, Michael Walzer, Charles Taylor y Judith Butler. Walzer aceptó los argumentos concretos sobre educación y rechazó el marco: nadie le ha ofrecido nunca la ciudadanía del mundo ni le ha explicado su procedimiento de decisión, y sus lealtades, como sus relaciones, empiezan en el centro. Taylor añadió que las democracias modernas son empresas exigentes de autogobierno que necesitan un grado de solidaridad entre compatriotas que no se obtiene apelando a la humanidad en general. Nussbaum contestó que ese contraste está exagerado, que ella no descalifica el patriotismo como tal sino el que se conforma con ignorar el resto del mundo y el que enseña que el propio país es mejor solo por ser propio, y les devolvió una objeción incómoda: ninguno de los veintinueve mencionó a la Comunidad Europea al discutir las posibilidades de deliberación transnacional.

En economía del desarrollo y en teoría de la justicia, la discusión no es sobre el cosmopolitismo sino sobre la lista. La Stanford Encyclopedia of Philosophy resume la posición: Nussbaum suscribe una lista bien definida que, sostiene, debería quedar consagrada en la constitución de cada país, mientras que Sen se ha negado de manera consistente a defender «una lista canónica predeterminada, elegida por teóricos sin discusión social general ni razonamiento público». De ahí salen las dos críticas recurrentes. La primera, que la lista deja poco espacio a la deliberación democrática y al respeto por la agencia (Crocker, Robeyns, el propio Sen), a lo que se ha replicado que esa objeción malinterpreta el papel de la filosofía y el estatuto de la propuesta (Claassen). La segunda es de arquitectura: Nussbaum defiende con vehemencia que todas las personas del mundo tengan derecho a un umbral en las diez capacidades, pero, más allá de señalar que corresponde a los gobiernos garantizarlas, guarda silencio sobre quién soporta exactamente la carga, cuando una teoría de la justicia debería especificar deberes y no solo derechos. Conviene, en cualquier caso, no confundir la lista con una doctrina de la buena vida: ella insiste en que es una concepción parcial y política, y en que apunta a capacidades y no a funcionamientos, precisamente para no obligar a nadie a vivir de una manera determinada.

El tercer foco de su recepción es su papel de polemista dentro del feminismo. En 1999 publicó en The New Republic «The Professor of Parody», un ataque frontal a Judith Butler y al feminismo posmoderno al que acusaba de haberse retirado a una política simbólica que no alimenta a las mujeres hambrientas, no protege a las maltratadas ni consigue derechos para gais y lesbianas. La respuesta fue dura en sentido contrario: Gayatri Spivak habló de la «misión civilizadora» de Nussbaum y la historiadora Joan Scott de un relato moral que se servía a sí mismo. El episodio se lee mejor con un dato que suele omitirse: cinco años antes, Butler había respondido en el foro de Boston Review con un argumento sobre la variabilidad cultural de lo universal, y Nussbaum lo citó entonces como ejemplo del tipo de proceso que ella misma favorecería. La disputa no era, por tanto, entre una universalista y una particularista sin más, sino sobre qué cuenta como trabajo político. Hoy su obra circula por vías bastante separadas entre sí: la lista de capacidades en el desarrollo, la educación y los derechos humanos; el trabajo sobre asco y vergüenza en derecho penal y en litigios sobre derechos de las minorías sexuales; el argumento sobre la ira en debates de justicia transicional; y el cosmopolitismo en teoría política. Quien la lee solo por una de esas vías tiende a atribuirle posiciones que ella ha matizado en las otras.